ARALIK EDEBİYAT » Nietzsche

Yazlık bir roman: Nietzsche

ismail bektaşoğlu — Thu, 05 Aug 2010 01:17:11 +0000

1.Nietzsche felsefeye iki ifade aracı kazandırır:aforizma ve şiir

2.Aforizma tam olarak hem yorumlama sanatı hem de yorumlanan şeydir; şiir
ise hem değerlendirme sanatı, hem de değerlendirilen şey.

3.Güç İstenci, der Nietzsche, ne gözünü dikmek ne de almak anlamına gelir, o yaratmak ve vermektir.

4.yorumlama, anlamın ilkelerini kuvvetlerde bulursa, değerlendirme de değerlerin ilkelerini güç istencinde bulur.

Tarih

5.Oysa tarih bizi en tuhaf fenomenle karşı karşıya bırakır: Tepkisel kuvvetler galip gelir, olumsuzlama güç istencinde üstünlük kazanır!Söz konusu olan yalnızca insanın tarihi değil yaşamın tarihi, en azından insanın ikamet ettiği yüzey itibariyle
Yeryüzü'nün tarihidir. Her yerde "hayır"ın "evet", tepkinin etkin olan karşısındaki zaferini görüyoruz.

6.Ama aslında zayıflar, köleler, galibiyeti kuvvetlerini birbirine ekleyerek değil, ötekinin kuvvetini azaltarak kazanırlar.: Kuvvetli olanı yapabileceği şeyden ayırırlar.

7.Efendilerimiz evrensel bir köle oluşta galip gelen kölelerdir: Avrupalı insan, evcil insan, soytarı…

8.Nihilizm galip geldiğinde, ancak ve ancak o zaman güç istenci artık "yaratmak" değil, gücü istemek, egemen olmayı arzulamak(yani yerleşik değerleri, parayı, şerefi, iktidarı…kendine mal etmek yada mal ettirmek) anlamına gelir.

9.İnsanı durumu açısından, nihilizmin galibiyetinin evrelerini açıklığa kavuşturalım. Bu evreler Nietzscheci psikolojisinin büyük keşiflerini, bir derinlikler tipolojisinin
kategorilerini oluşturur.
a-Hınç: Bu senin hatan, bu senin hatan..Yansıtıcı suçlama ve yakınma. Eğer zayıf ve mutsuzsam, bu senin hatan.
b-Vicdan azabı: Bu benim hatam…İçe yansıtma evresi.Tepkisel kuvvetler, ancak yaşamı tuzağa düşürerek kendilerine geri dönebilirler.
c-Çileci ideal: Yüceltme evresi. Zayıf ya da tepkisel yaşamın istediği, nihayetinde, yaşamın olumsuzlanmasıdır.
ç-Tanrının Ölümü: Geri alma evresi. O bu ölümün mantıksal sonucunu ister: kendisinin Tanrı'ya dönüşmesi, Tanrı'nın yerini alması.Nihilizm az önce şu anlama geliyordu: Üstün değerler adına yaşamın olumsuzlanması,değerlerin azaltılması.

Şimdiyse şu anlama geliyor: Bu üstün değerlerin olumsuzlanması, yerini insanca-pek insanca-değerlerin geçişi(ahlak dinin yerine geçer; yararlılık, ilerleme ve tarihin kendisi, tanrısal değerlerin yerini alır.)
d-Son insan ve batmak isteyen insan: Sona erme evresi.

10-Bununla birlikte her adımda nihilizm daha ileri gider, boşunalık kendini daha çok gösterir.
11-Öyleyse son insanın ötesinde de batmak isteyen insan bulunur. Ve nihilizmin bu tamamlanma noktasında(Gece yarısı), bir dönüşüm için her şey hazırdır.

Dönüşüm

12.0.Tüm değerlerin dönüşümü şöyle tanımlanır: kuvvetlerin etkin oluşu, güç istencinde olumlamanın galibiyeti.

12.1.Dönüşümün ilk figürü, çok'u ve oluşu en yüksek güce yükseltir.

12.2.Dönüşümün ikinci figürü, olumlamanın olumlanması, ikiye bölünme yani tanrısal Dionysos-Ariadne çiftidir.Dans, hafiflik, gülmek Dionysos'un özellikleridir.

12.3.Artık ne çok Bir'le, ne de oluş Varlıkla yargılanabilir. Ama Varlık ve Bir anlamlarını kaybetmekten daha iyisi yapar, yeni bir anlam kazanırlar. Çünkü şimdi Bir, çok olarak çok'un(parçalar ya da kopan kısımlar) Bir'i, Varlıksa oluş olarak
oluşun Varlığıdır. Nietzscheci tersine çevrilme ya da dönüşümün üçüncü figürü
işte budur.Üçüncü figürün hangisi olduğunu olduğunu görüyoruz: Bengi Dönüş'ün oyunu. Geri gelmek tam da oluşun varlığı, çok'un biri, tesadüfün zorunluluğudur.

12.3.0.Geri gelmek olmakta olanın Aynısıdır.

12.3.1.Nietzsche'nin sırrı, Bengi Dünüş'ün seçici olmasıdır.Hem de iki
bakımdan seçici.

12.3.1.1.Öncelikle düşünce olarak.Çünkü o bize ahlaktan tümüyle kurtarılmış istencin özerkliği için bir yasa verir: Ne istiyorsam onu (tembelliğimi, oburluğumu,
korkaklığımı ve erdemim gibi kötülüğümü de) Bengi Dünüş'ünü de isteyeceğim şekilde istemem "gerekir".

12.3.1.2.Bengi Dönüş sadece seçici düşünce değil, aynı zamanda seçici Varlıktır.

12.4.Dönüşümün dördüncü ve son bir yönü vardır: O, üstinsanı kapsar ve üretir…Dönüşüm, insanda üretilen ama üstinsanı üreten radikal bir öz değişimidir. Üstinsan tam olarak, olumlanabilecek olan her şeyin bir araya gelişini, olanın en üstün biçimin ifade eder;seçici Varlığı temsil eden tipi, bu varlığın filizlenmesini ve öznelliğini gösterir.

Böylece dönüşümün figürleri tamamlanır:Dionysos ya da olumlama; Dionysos-Ariadne ya da ikiye bölünmüş olumlama; Bengi Dönüş ya da ikiye katlanmış olumlama; Üstinsan ya da olumlamanın tipi ve ürünü.

*Yukarıdaki yazı ,Deleuze'ün 'Nietzsche' kitabından alıntılanarak oluşturulmuştur.

Üzerinde durulması gerekenler

1. Aforizma(yorumlama) ve şiir(değerlendirme)?

2. Oluş(teknik, ontik değil, genesis'e dönüktür.)

3. Güç İstenci(bunun sanatta olduğunu falan söyler Heidegger.)

Bunların sanattaki/şiirdeki karşılığı nedir? Bunlardan bir bok çıkartabilir miyiz?
Cevaplanması gereken soru bu!

Fark Ontolojisinin Kutsal Filozofu

admin — Wed, 10 Jan 2007 21:35:43 +0000

Sadık Erol ER^*

Her zaman kuvvetlileri zayıflara karşı korumak gerekir
Nietzsche

Yaratıcı yasa koyucudur-dansçıdır
Gilles Deleuze

1960’lardan sonra Nietzsche’nin maskeler halinde Kıta Avrupa’sı felsefesine geri dönüşünde önemli bir uğrak noktası olan Parisli entelektüel çevreler, Nietzsche’nin kendi ruhsal soyunun Ren’in batısında ikamet ettiğini hissetmesini haklılaştıracak şekilde metinlerini cesur ve coşkulu okumalara tabii tuttular. Marksist, varoluşçu ve fenomenolojik biçimlerin yanı sıra dilbilimde Ferdinand de Sassure’den esinlenen Claude Lévi Strauss, Jacques Lacan ve Louis Althusser gibi yapısalcılar, Freud ve Marx’ın yapısalcı anlamda keşfi ve Heidegger’in Nietzsche’yi yeniden ele geçirmesiyle birlikte beliren postyapısalcılar için Nietzscheci corpus daima önemli bir referans noktası olarak kabul edildi. Georges Bataille’ın şaşırtıcı ve etkili Nietzsche Üzerine eserinde on beş yıl sonra Heidegger’in 1961’de yayımlanan iki ciltlik Nietzsche eserinin getirdiği yorum zenginliği Fransız çevrelerde “yeni Nietzsche” tartışmalarını tetikleyen bir unsur oldu. Bu tartışmalar ekseninde 1962 yılında ortaya konulan Gilles Deleuze’ün Nietzsche ve Nietzsche and Philosophy’si ve bunu takiben Foucault, Blanchot, Sarah Kofman, Bernard Pautruat, Derrida gibi düşünürlerin yorumları “sahih Nietzsche” arayışlarına zenginlik kattı.

Çeşitlilik arz eden postyapısal Fransız düşüncesinin Nietzsche’ye bakış açısını kısaca iki ana başlık altında toplayabiliriz: Birincisi, Nietzsche’nin metinleri ve felsefesini yorumlama nesnesi olarak görenler. Bu eserler çağdaş felsefi yaklaşımları çeşitli derecelerde yansıtır ve aslında geleneksel çalışma biçimi kazanırlar: bunlar, çoğu kez ebedi dönüş, güç istenci, nihilizm, üstinsan vb. başlıca Nietzscheci temalara odaklanarak, onun felsefesinin yorumlarını sunarlar. İkinci gruba ise kendi felsefi fikirlerini geliştirmede Nietzsche’yi “kullanan” yazarları yerleştirebiliriz. Bu yazarların eserlerinde Nietzsche bir referans noktası, eserleri ve fikirleri, haleflerine, onları kendi felsefi eleştirel erekleri için yararlı biçimlerde geliştirmeleri yönünde esin veren birisi olarak görünür. Bunlar Nietzsche felsefesinin “yorumlar”ını sunmaktan ziyade daha çok kendi eleştirel projelerini geliştirmede avantajlı buldukları bu Nietzscheci motifleri kullanırlar. Farklı alımlama veya “yeni bir yorumlayıcı imkanlar” alanı bağlamında Fransız postyapısalcı düşüncesi içerisinde ikinci grup yani Nietzsche’yi “esere yerleştirenler” ?özelde Deleuze? tartışmamızın konusu olacak. Bu noktada Nietzsche’nin çeşitli görünümlerinin anlaşılması sürecinde ele alacağımız Deleuze-Nietzsche ilişkisini, onun Nietzsche adlı kitabını merkeze alarak çözümlemeye çalışacağız. Deleuze, Nietzsche’yi “karşı kültürün şafağı olarak kodlarken” 1970’li yıllarda Nietzsche düşüncesinin bolca tartışılmasına ve revaçta olmasına biraz da şaşırarak şunları söyler: “Nasıl oluyor da daha önceki nesillerin onda bulamadıklarını şimdiki (70’li yıllar) gençlik, genç nesiller, şairler, Nietzsche’de bulabiliyorlar.” Nietzsche üzerine yapılan ve onun yazılarının eğretilemeli niteliği, üslubu, ironisi ve maskeleri üzerinde duran bu çalışmaların birçoğu özellikle Heidegger’in yorumunun bir çürütülmesi olarak görülebilir. Bu perspektiften bakıldığında Nietzsche, Deleuze’ün fark ontolojisinin parametrelerini soruşturduğu kutsal üçlüsünden birisidir.¹ Deleuze, bakış açısını Hegelci diyalektik ve Nietzscheci soykütük arasında bir uzlaşma bulma yönünde yanlış yola sevk edilmiş bir çaba olarak kabul ettiği şeye yöneltir. Ona göre Hegel düşüncesinin daima birleştirici bir senteze yöneldiği yerde, Nietzsche, aksine çeşitlilik içinde çokluk ve sevinci olumluyor görünür. Kitabın majör söylemini, Nietzsche’nin corpus’unun bütününü Hegelci diyalektiğe polemiksel bir cevap olarak değerlendirmek yanlış olmaz. Bu amaç çerçevesinde Deleuze’ün özellikle Nietzsche’nin felsefi ikirciklik konusundaki anti-düalistik meydan okumasından ve erk ile bilgi arasındaki bağlantısından etkilenir. Bu bağlamda bu metin Deleuze’ün Nietzscheci kariyerinin erken döneminde hatırı sayılır bir eser olarak değerlendirilebilir ve burada yapmak istediği şey, kapsamlı bir şekilde Nietzsche felsefesi ile hesaplaşmak değil, belirli kavramları önplana alarak Nietzsche düşüncesinin yeniden üretilmesine bir katkı sağlamak ve onun düşüncelerinden hareketle kendi felsefesinin seyrine yön vermek olarak görülebilir.

Deleuze’ün Nietzsche incelemesinin acil ve merkezi unsuru, Platon ve Kant’a verdiği cevapların yanı sıra daha önce bahsettiğimiz gibi büyük oranda Hegelci varsayımların Nietzscheci söylem tarafından aşındırılması üzerine inşa edilir. Hatta bir keresinde bir yerde “düşmanların paradoksu” anlamına gelecek bu durumu şöyle dillendirmiştir: “Eğer temel kavramlarının “kime karşı” yöneltildiğini göremezsek, Nietzsche’nin eserinin tümünü yanlış anlarız. Hegelci temalar bu eserde savaşılan düşman olarak sunulmuştur, yani anti-Hegelcilik Nietzsche’nin eserine en başat durum olarak yayılır.” Nietzsche, Hegel’in ünlü “olumsuzlamanın olumsuzlanması” projesine karşı ciddi bir başkaldırıyla onun yerine bir “olumlama” felsefesi yerleştirmeyi hedeflerken bir yandan da Platonculuğu ve Kant’ın eleştirel felsefesini tahrip etmeyi amaçlar ve böylelikle post-Kantçı ve post-Hegelci bir döneme kapı aralar. Nietzsche düşüncesinin Kant’ın başlattığı ancak tamamlayamadığı eleştirel felsefe ile birlikte anılması –post-Kant dönemi işaret etmesi?, Kant’ın değerleri eleştirel analizin dışında tutmasına bağlıdır. Buradan hareketle yani Kant’ın hakikat, iyilik ve güzellik’in değerini varsayması ve onları eleştirisi ile birlikte sorgulanmamış değerlere tümüyle boyun eğmesi ve Hegel’in olumsuzlamanın olumsuzlanması anlayışına dayalı olan “köle-efendi” diyalektiği, Nietzsche’yi soykütük kavramının yeniden tarif edilmesine götürür. Kitap daha çok yukarıda belirttiğimiz Kant ve Hegel’den hareketle Nietzscheci soykütüğün ve felsefenin devindirici güçlerine ve saldırı unsurlarına odaklanır. Modern felsefenin değerler kuramının yeni bir konformizm ve yeni boyunduruklar doğurması, hatta Nietzscheci esinler barındıran fenomenolojinin modern konformizmin hizmetine sunulması Deleuze’ün Nietzsche yorumunda tashih edilmesi gereken bir noktadır. Çünkü Deleuze’e göre Nietzsche’nin yapmak istediği şey bunun tam tersidir: “Onun temellendirdiği ve tasarladığı gibi bir değerler felsefesi, eleştirinin doğru uygulanmasının, bütüncül eleştirinin gerçekleştirilmesinin, yani “çekiç darbeleriyle” felsefe yapmanın tek yoludur.”

Değer mefhumunun eleştirel bir ters yüz etme içermesinin getirmiş olduğu eleştirel sorun, değerlerin değerinin ne olduğunu yani “değerlerin değerini yaratma sorununu” beraberinde getirir. Deleuze’e göre Nietzsche’nin yaratma eylemine bağlı olarak ortaya koyduğu eleştirel felsefenin bu çift yönlü hareketi, onun değerleri eleştiriden kaçırıp, mevcut değerlerin dökümünü yapmasına ve Kant ve Schopenhauer gibi “felsefe işçilerine” ve değerleri sözde nesnel olgulardan türeterek eleştiren ve koruyan yararcılara ve akademisyenlere karşı verdiği çifte savaşımı hatırlatır. Deleuze göre Nietzsche’nin bu duruşu, değerleri kaynağına kayıtsızlaştıran yüksek temellendirme düşüncesine ve değerlere kayıtsız bir kaynak koyan nedensel türetme veya başlangıç düzlemine yöneliktir. “Beden”in yükseltilmesi lehine işleyen bilinçli bir yorumla, bilincin içinde üretilmiş anlamlara dayanarak yaşamı yorumlamaya çalışan tüm felsefe geleneğini yadsıyan bu yorum, aslında tüm yaşam, bedenler aracılığıyla ifade bulmuş güç ilişkileridir sonucunu doğurur. Bu durum ise Nietzscheci anlamda soykütük (genealogy) kavramı ile şekillenir. Çünkü Deleuze’e göre Nietzsche’nin, “yasa koyma” bağlamında Kantçı eleştirinin muhafazakar kaldığı yerleri bütüncül eleştiriye tabi tutması onu Kantçı eleştiriye eklemler. Sonuçta Deleuze için filozof bir soykütükçüdür. Filozof ne Kant tarzında bir mahkeme yargıcı, ne de yararcıların tarzında bir mekanikçidir. Onun soykütük çözümlemesinde her bir fenomen bir “gösterge”, bir “semptom”dur ve bu açıdan felsefe bütünüyle bir “semptomatoloji” ve “semiyolojidir”. Yani bir görüngüyü kavramak ve onu yeniden yorumlamak üzere yeni güç düzenlemelerine izin vermek için Deleuze, Nietzsche’nin düşüncesini, yeni güç düzenlemelerinin bir görüngüyü ele geçirip yeniden yorumlanabilmesi amacıyla, yapısalcı kuşağa daha uygun olarak, eşzamanlı bir yöne doğru yeniden yönlendirir. Ancak bu yönlendirmede yapısalcı okumalardan farklı olarak Deleuze’ün Nietzsche’sine göre anlam, keyfi gösterenler arasındaki farklı ilişkiler açısından değil, güçler, etkin ve tepkin arasındaki farklı ilişkiler açısından tanımlanır.

Nietzscheci güç ilişkilerinin merkezinde yer alan etkin ve tepkin güçler, Deleuze’e göre niteliksel ve niceliksel açılardan değerlendirilmelidir. Çünkü Deleuze’ün güç istenci çözümlemesinin temel amacı, Nietzsche’nin doğa felsefesinin gücünün baskın ve bastırılmış nitelikleri, etkin ve tepkin nitelikleri ve olumlu ve olumsuz güç istencinin karşılıklı ilişki içindeki kavramları açısından anlaşılabileceğini kanıtlamaya çalışır. Buradaki kilit kavramlar beden ve bilinçtir. Sorgulamasının daha başlarında Deleuze “beden nedir?” diye sorar. Ona göre “biz onu güçler alanı, pek çok gücün çatıştığı besleyici ortamdır diyerek tanımlıyoruz çünkü ortada ne ‘ortam’ vardır, ne güçler alanı, ne de savaş alanı. Gerçekliğin niceliği yoktur çünkü tüm gerçeklik zaten gücün niceliğidir. Birbiriyle karşılıklı bir gerilim bağıntısında olan güç nicelikleri haricinde bir şey yoktur.” Ona göre bedeni tanımlayan şey etkin ve tepkin güçler arasındaki mevcut bu ilişki biçimidir. Bedenin Nietzscheci anlamda hep bir rastlantının meyvesi olması veya bilince ve zihne nazaran en beklenmedik şey olarak ortaya çıkması, aynı zamanda bedenin yenilmez güç çokluğundan meydana gelen çoklu bir fenomeni akla getirir. “Bedenin tekliği çoklu bir fenomenin tekliğidir, ‘egemenliğin tekliği’dir. Bir bedendeki üst veya hükmeden güçler etkin, ast veya hükmedilen güçler tepkindir. Yani etkin ve tepkin, bir gücün diğer bir güçle olan ilişkisini ifade eden kökensel birer niteliktir.” Buna bağlı olarak Deleuze, etkin ve tepkin güçler arsındaki niteliksel ayrımı, erk miktarları arasındaki niceliksel ayrımın önüne alır. Bu analizin en önemli ve sağlıklı yorumu ve örneği Hegel’in köle-efendi diyalektiğinin Nietzscheci ters çevrimidir. Deleuze, efendinin “Ben iyiyim; öyleyse sen kötüsün” ve kölenin “sen kötüsün; öyleyse ben iyiyim” formüllerini dramatizasyon metoduyla ele alır: “Bu formüllerin birincisini söyleyen kimdir, ikincisini söyleyen kimdir? Ve her birinin istediği şey nedir? Bu dramatizasyonda köle olumsuz yargıdan (“sen kötüsün”) olumlu yargıya (“öyleyse ben iyiyim”) hareket ederken, efendi, kendisinin olumlu ayrımından (“ben iyiyim”) olumsuz sonuca (“sen kötüsün”) yürür. Yani kölenin tuhaf kıyası “bir olumlama görüntüsü üretmek için iki olumsuzlanmaya ihtiyaç duyarken efendinin etkin öz-olumlaması kölenin tepkin gücünün bir olumsuzlamasına eşlik eder ve onunla sonuçlanır. Nietzsche’nin etkin (sanatsal, soylu, yasa koyucu) ve tepkin (hınç, kötü bilinç, asketik ideal) güç tipolojisinde olumlama ve olumsuzlamanın karşılıklı etkileşimini izleyerek Deleuze, üstinsanın, böylelikle Nietzsche’nin çokluk ve fark olumlaması metaforunun, Hegelci diyalektiğin hazırladığı sentezlenmiş bir birlik olarak insan varlığı kavrayışına karşılık olarak sunulduğu sonucuna ulaşır.

Son tahlilde elimizdeki bu kitap, Nietzsche’nin Fransız mirası içerisinde güçlü bir yorumcusu olan Deleuze’ün -özellikle Nietzsche ve Felsefe adlı çalışması için- Nietzsche yorumunda başlangıç aynı zamanda anahtar bir metni olarak görülebilir.

(Nietzsche,Gilles Deleuze,Çev. İlke Karadağ,Otonom Yay., 2006, 102 sf.)

1. Diğer ikisi Bergson ve Spinoza’dır. Bu konudaki ayrıntılı tartışma için bkz., Todd May, Gilles Deleuze An Introduction, Cambridge University Press, First Edition 2003, s. 26-72 arası.

* Felsefe Yüksek Lisans Mezunu. Bir Alacakaranlık Düşünürü:Emil Cioran, Aralık Yay., Mayıs 2006 ve Hiçliğin Doruklarında Cioran (Kenan Sarıalioğlu ile) Bilim Sanat Yayınları, Mayıs 2006 olmak üzere yayımlanmış iki kitabı bulunmaktadır

Sanatın Değeri Hakikat’ten Daha Yüksektir

admin — Sun, 02 Jul 2006 06:35:00 +0000

“SANATI DEĞERİ HAKİKAT’TEN YÜKSEKTİR”[1] Metafizikten vazgeçen Nietzsche kültür ve uygarlık sorununu felsefesinin merkezine alıyordu. Üstinsan önce bir filozof ve bir sanatçıdır, yani bir yıkıcı ve bir yaratıcı… Nietzsche’yi tümüyle bir filozof olarak ve sözcüğün tam anlamıyla bir sanatçı olarak görmek olacak şey gibi görünmüyor. Gerçekte, bu tür insanların tanımlamalarında farklı oldukları söylenir genellikle. Filozofta gerçek olan(reel) ve sanatçıda imgesel olan ağır basar. Filozof, hakikati içinde dünyayı betimlemekle yetinirken, sanatçı doğayaöykünmeyen özgün bir gerçeklik yaratmak zorundadır(vurgular benim, K.S.). Sanatçı doğayı olduğundan başka türlü tasarlamalı. Filozof ise sağduyusunun sınırları içinde düşünmekle yetinmeli. Sadece sanatçıdır, imgelemine özgürce bir yön vermek için çılgınlığına bel bağlayan… O halde, şiirsel imgelem ile ussal düşünmeyi karıştıran bir filozof da ne oluyor? Disiplinine ihanet etmekle mi suçlanacaktır o? Nietzsche düşüncesinin başına gelen tam da budur işte. Bu düşünce önce basit bir edebiyat olarak, yetenekli ama tümüyle mantıktan yoksun bir şiirsel oyun olarak karşılandı. Çoğu zaman Nietzsche, söyleminin kaotik karakterinden ve savlarının çelişik olmasından dolayı kınandı. Yorumlar, onun yapıtlarına küçümseyici bir felsefi bakış açısıyla yaklaşarak, ona bir dil sanatçısı olarak hayran olmaktan ibaret kaldı her zaman, öyle ya Nietzsche ile korkunç ve çelişkili düşünce ifadesi dışında neye tutunacağımızı bilemiyorduk…Jacques Le Rider’in gösterdiği gibi, Fransa’da Nietsche ile ilk karşılaşmanın belirleyici havası(1890-1930 yılları) onun düşüncesini yazınsal bir anlama kaydırdı; otuzlu yılların sonuna doğru Sosyoloji Koleji’nin Nietzsche’yi, hem de önceki akımla çok açık bir kopma göstermeyen, usdışı bir filozof olarak görene kadar. Ama sonunda Acéphale dergisinin birkaç sayısıyla, Nietsche bir filozof-sanatçı olarak tahtına oturmuştu. Ama yine de, bu yanlı sunum, antifaşist bir Nietzsche kavramına katkıda bulunma onuruna sahipse de (hem de bu sorunun güncel ve oldukça netameli olduğu bir dönemde), Nietzsche felsefesinin ussal, bilinçli, pozitif, hatta pozitivist görünümünü karartmak gibi bir zaafı da vardı. Nietzsche’nin istedeği bütünsel insan örneği sakat bir varlık değildir, bedeninde ve içgüdülerindeki özgür akışla tanımlanan bir varlık değildir sadece, öyle olsaydı onun bir hayvandan ne farkı kalırdı? Üstinsan başsız bir varlık değil de, belli bir anlamda, “insanlığın kendine dönüşü”ne[2] dayanan bir nöbet değişimini gerçekleştiren bir varlıktır; insan bu dönüşle o zamana kadar insanın değersizliğini kavrayıp yeryüzüne egemenliğinin tam bilincine var. “Burada ortaya koyduğum sorun, varlıklar sıralamasında insanlığın yerin neyin alması gerektiğini bilmek değildir(zira insan bir sondur), sorun hangi tür insanın üstün değerlerce daha zengin, yaşamaya daha layık, geleceği daha sağlam diye yetiştirilmesi gerektiği, istenmesi gerektiği sorunudur. Bu tür yüksek değerli insan önceden de çok görülmüştür; ancak mutlu bir rastlantı olarak, istisna olarak ve hiçbir zaman da istendiği için değil.”[3] Metafiziğe hiçbir tutkusu olmayan Nietzsche’nin felsefesinin merkezine kültür ve uygarlık sorununu koymak uygun olur o halde, hiç değilse çökmekte olan bir insanlığın göstergesi olarak. Bundan dolayı üstinsan önce bir filozof ve bir sanatçıdır, yani bir yıkıcı ve bir yaratıcıdır. O insanlığın tinsel evriminin tamamlanmasını temsil eder. Bu ilerleme süresince, özellikle yetenekli, güçlü, kendilerinden emin kimi insanlar ve yaratıcılar kendilerini Tanrı ve her tür öte-dünya ile birleştiren mistik bir bağın kopuşunu da göze alırlar. Bitimliliğini tamamen göze almak ve varoluşun trajik karakterine koşulsuz boyun eğmek üstinsanın iki temel özelliğidir. Bu anlamda, üstinsan Tanrı’dan nöbeti devralır. Yaratıcı’sı ölmüş olan, yani Tanrı inancı geçerliğini yitiren çağdaş birey, ya saçmalık ve ölümle anlamdaş olan bir nihilizm uçurumuna dalmalı, ya da sanatsal olarak insanın özünü yeniden tanımlayarak Yaratıcı’nın yerini almalı. Böyle bir öz ancak bir yaratma olabilir, kendi varlığında bulunan bir gerçeklik değil. “İnsan, kendine özgü karakteri henüz belli olmayan hayvandır.”[4], onun tanımı ebediyen karanlık, anlaşılmaz kalmalı. İnsanın özü, Nietzsche ile tarihsel karakterinin keşfine kavuşur. İnsan hiçbir öncesiz-sonrasız doğa’ya uymaz demektir bu . O sürekli oluş içinde bir varlık olarak tasarlanmıştır. Bundan dolayı sadece tarih ve soybilimsel araştırma, bir dizi ayırt edici özellikler kazandırma olanağını sağlar ona. Bunların her biri evriminin bir aşamasını yansıtır. Özne’nin sürekliliği üzerine kurul belli bir hümanizma kavramı artık sizlere ömür… Kutsallık düşüncesi bugüne kadar Hıristiyanlık tarafından kirletildi. Hıristiyanlığın soykütüğü Tanrı inancının, zamana ve onun geri döndürülemezliğine karşı bir intikam anlayışının ifadesi olduğunu gösterir. Bizzat bir dünya yaşamı fikri, bu dünya karşısında duyulan bir hoşnutsuzluktan başka nedir ki. Bu fikir, insanların çoğunun, bizzat kendilerinden hareketle dünyaya bir anlam verecekleri yerde, kurtuluşlarını dışardan beklediklerini gösterir. Bu açıdan bakılırsa, bizim Tanrı’nın yaratıcıları olduğumuzu ileri sürmede belli bir kabalık vardır. İnanç kavramı hakikat ile kanı arasında bir ara duruma dayanır, ama onun soykütüğü kimilerinde inancı, kimilerinde inançsızlığı ortaya çıkaran ilişkileri gün ışığına çıkarır. Oysa ruhun inançsızlığı onun gücünün yansısıdır: “İstenç gücünün derecesi, olaylarda kendimizi anlam’dan ne kadar bağışık tutabiliceğimiz, anlamdan yoksun bir dünyaya ne kadar katlanabileceğimiz ile ilgilidir: çünkü bizzat kendimiz bunun küçük bir parçasını oluştururuz.”[5] İnançlılığa gelince, o yaratıcılık zayıflığının ve yoksunluğunun yansısıdır. Nietzsche metafizik soru(n)lardan temelde ayrıldığını hiçbir zaman ileri sürmediği halde – özgürlüğün, ruhun ya da bir dünya yaratıcısının varoluşu gibi- sadece insanın sanatsal gücüne, onun tanımını bir tanrıyla eşleştirecek kadar yüceleştiren şeye dayanan bir değer ölçütü uygular. Üstinsan “süper güçler”le donanmış bir insan olarak anlaşılmamalı. Bununla birlikte, o, yetkilerinin tarihinde Tanrı ve tanrılara göre görülmemiş bir otorite ve egemenlik sahibidir. Üstinsan insan varlığına düşen yeni bir sorumluluk atar ortaya. Dünyanın kutsal karakteri üzerine yöntemsel bir kökten kuşku ölçütünü oluşturduktan sonra, o artık kendi varoluşunun anlamını yaratmalıdır. “Bir filozof nihilist olabilseydi, insanın bütün ideallerinin ardında hiçliği bulduğu için olurdu, ya da hiçliği değilse de bir işe yaramayanı, saçma olanı, hastalığı, korkaklığı, bitkinliği, yaşamının boş kadehinde kalan bütün tortuyu…”[6] Gerçekten, insanın Nietzsche ile bir sanatçı olarak tanımlanması onun düşünüşünde birbirini izleyen iki aşamayı var sayar. Birincisi filozofu ve hakikat ya da doğruluk kavramını işin içine koyar. İkincisinde ise geniş bir anlamda sanatçı ve yaşamsal yanılgı kavramı ya da daha yalın olarak doğru- diye – düşünülen değer kavramı sözkonusudur. Bu iki aşama Nietzsche felsefesinin can damarıdır. Bu art arda geliş deyimin en kesin anlamında onu bir filozof-sanatçı olarak ortaya koyar. Bundan dolayı filozof-sanatçı ikiliği (dualite) ölümcül hakikat ve yaşamsal yanılgı işlevlerinin zorunlu bütünleyiciliğine gönderme yapar. Bunu anlamamak, Nietzsche felsefesini metafiziksel bir bakışla değerlendirerek, Platonculuk’un yerini almaya yetersiz, ters yüz edilmiş bir Platonculuk olarak yorumlamaktır. Heidegger de kesin bir şekilde Nietzsche’nin söylemini böyle yorumlar: “ Tragedyanın doğuşu inancı sanatta, bir başka inanç temeli üzerinde ifade eder: hakikat ile yaşamanın mümkün olmadığını; “hakikat istenci”nin daha şimdiden bir yozlaşmışlık belirtisi olduğunu bilerek…”(XIV. 368) […] Hakikat istencinin anlamı, Nietzsche için her zamanki gibi şudur: Platon’un ve Hıristiyanlığın düşüncesinde gerçek dünya istenci […]. “Sanatın değeri hakikat’ten yüksektir” […] yargısının anlamı şudur: duyulur olan daha önemli bulunur, özellikle duyumlarüstü olan’dan daha gerçektir. Bu nedenle Nietzsche şunu da söyler: “Hakikatten korkmamak için sanatımız var bizim.” Bir kez daha söylersek, şudur hakikatin anlamı: duyumlarüstü olan’ın “gerçek dünya”sı [….][7] Heidegger’in temel yanlışlığı budur. Birçok kez açıklayıcı ilke olarak yinelenen ve tercih edilen bu yorun onun Nietzsche üzerine metafiziksel ve nihilist yaklaşımını bütünüyle geçersiz kılar. Metafiziğin Nietzsche’ce aşılması şimdi Platonculuk’un çok basit bir ters yüz edilişine indirgenmiştir, girişiminin başarısızlığını gösterir bu. Bu yanlış yorum aşağıdaki açıklamaya dayanır: Sanat Nietzsche’ye göre, kaotik bir dünyada, belirli normları olmayan bu gerçeğe daha uygun olduğu için felsefeden daha hakiki olacaktır. Nietzsche duyulur(sensible) olarak tanımlayacağı gerçeklikle(realite) metafiziksel bir ilişki biçimini böyle kuracaktır, oysa Platon bu gerçekliği kavranabilir(intelligible), yani düşüncenin alanına ait bir şey olarak görüyordu. Ve aynı metafiziksel idea, onunla bütünlüğü içinde bir gerçek(reel) tasarımına ulaşılabilecekti, böyle korunmuştur. Ancak bu, onun felsefesinin birçok temel ilkelerini bilmemektir: 1. Nietzsche genel olarak sanatsal işlevi, onun Apollan’ca boyutuyla, yani görünüşü yalanla süsleme olgusuyla özdeşleştirir her zaman. Bundan dolayı Dionysos müziği felsefenin erekliliği ile, diyelim hakikat ile özdeşleştirilmiştir, 1876 yılına kadar – onun romantizmden ve Wagnercilikten koptuğu yıldır bu. Bundan sonra, Nietzsche psikolojik modeli Klasiklik olan plastik sanatlar kadar incelikle yalan söyleyebilen bir müziği kendisi yaratır. 2. Wagner’in müziğine olan tutkunluk döneminden sonra, bu dönemin varoluşun trajik anlamıyla ilgili hakikati (1876’ya kadar), sonra dinsel olarak yalan oluşu (1876’dan sonra) yüzünden dayanılmaz olduğunu söyleyen Nietzsche her sanatı her şeyin orada, gerçekten, sadece bir kaos, bir çelişki ve acımasız bir talih olduğu basit, dinsel ve klasik bir yapı yaratma olgusu ile özdeşleştirir. Oysa, metinler kronolojik bir incelemeye tabi olmadığından, bunların mantıksal gelişimini diler getirmek için, Nietzsche’nin Heidegger’ce yorumunun tümünü şartlandıran “sanatsal olarak güç istenci” üzerine o görkemli bölüm terimlerin tanımı konusunda süreli bir başıboşluğa yargılı kılınmıştır. Daha önce zikredilen parça, Heidegger’in şu konuların anlamını sistematik olarak ters anladığını gösteriyor: 1. Nietzsche hakikat’e haklı olarak iyimser yalan işlevini yüklerken, o, sanatın duyulur dünyanın açıklaması olarak hakikati dile getirdiğini söylüyor. 2. O, “hakikat”in, Platon’a göre modeli İdealar dünyası olan duyumlarüstü bir dünyanın nihilist kuruntusunu ifade ettiği için, tehlikeli olduğunu ileri sürer. Buna karşın, Nietzsche hakikat terimiyle birçok kavramı belirtir, oysa Heidegger bu terimin “ her zamanki gibi” Platon’un kullandığı anlamda gerçek dünyayı belirttiğini düşünür. Gerçekte, bu terim, bu bağlamda, “Silen’in bilgeliği”nin[8] hakikatini, yani varoluşun trajik, karamsar ve kaotik anlamını, kısacası Platon’ca iyimserliğe göre hakikatin karşıtını ifade eder. Her varoluşun trajik ve nihilist karakterinin keşfi anlamında hakikat özkıyım(intihar) arzusu uyandırmalı; burada tehlikeli olan budur, düşsel bir dünyaya inanma olgusu değil. “Hakikat” burada Schopenhauer’den Nietzsche’ye intikal ettiği biçimiyle, karamsar ve umutsuz bir varoluş kavramını ifade eder. Oysa, Heidegger, haksız yere Platon tarafından idealleştirilen anlamda bir hakikatin sözkonusu olduğunu ileri sürer. Ama bu hakikat iyimser olduğuna göre, “korkutma”yı başaramaz. Nietzsche’ye göre, hakikat varoluşu, hem de “pasif nihilizm”in formlarından biri olan şeyi küçültür sadece.[9] Ama iyimser yanıgıların ortadan kaybolması anlamında, sadece hakikat “korkutabilir” filozofu, o aslında bir sanatçı değilse. Sonuç olarak, Nietzsche’nin sanat felsefesi Platonculuk’un çok basit bir ters yüz edilmesine dayanmaz: Platon sadece kavranabilir dünyanın (ideler dünyasının, ç.n.) bilinebilir ve mülahazaya değer olduğunu ileri sürerken gerçek(hakiki) dünyanın duyulur dünya olduğunu ileri sürmek söz konusu değildir. Nietzsche’nin felsefesi, “nesneler”e uygunluk anlamındaki o hakikat kavramını olduğu gibi koruyarak, Platon’un o ünlü duyulur dünya-kavranılır dünya ikiliğini ters çevirmekten ibaret değildir. Nietzsche, kökünden dağıttığı bu karşıtlığı yeniden üzerine almadan, gerçek(hakiki) bir dünya ile görünür bir dünya arasında en küçük bir ayrım olamayacağını ileri sürer. Ama yine de: ilk olarak, metafiziksel yanılsamalardan(pasif nihilizm biçimi) kurtulmak için, varoluşumuzun tehlikeli ve dayanılmaz hakikati olan yıkıcı, “aktif”[10] nihilizm üzerinde düşünmek; ikincisi, yaratıcı ve kurtarıcı(sağaltıcı) bir etkinlik içinde, nihayet duyulur ve tamamen yalanlardan ve yapaylıklardan oluşan bir varoluşun olumlanmasıyla bu felsefi nihilist meditasyonu aşmak uygun olur. ? Filozof-sanatçının anlamı budur: Nietzsche Stendal’in şu tanımlamasına imzasını atar: “İyi filozof olmak için kuru, açık, yanılgısız olmak gerekir. Servet yapan bir bankacıda felsefede keşifler yapabilmek için, yani olanı açıkça görebilmek için gereken karakterden bir parça vardır.”[11], ancak bunun sonu özkıyıma varacağı için, varoluşu onaylamak uygundur: “Dürüstlük’ün sonu tiksinti ve özkıyım olur, oysa dürüstlüğümüzün böyle bir sonuçla karşılaşmaması için önemli bir olanağa sahip olduğu da ortadadır.”[12] Bu anlamda, her sanatsal yaratım ölüme karşı bir meydan okumadır. “Sanatçılar hiçbir şeyi olduğu gibi görmek zorunda değiller; olanı daha dolu, daha yalın, daha sağlam görür onlar: dahası bedende bir tür ebedi gençliğe, ebedi ilkbahara, bir tür doğal sarhoşluğa sahip olmaları gerekir.”[13] İyi filozof olmak, metafiziksel kuruntulara(“öte-dünyalar”a inanç) güven duymamaktır. Sanatçı olmak, “nesnelerde anlam aramamak; ancak onlara anlamlar yüklemektir!”[14] Sanatçı-filozof olmak da, korkusuzca canlılar dünyasına ait olduğumuzun bilincinde olmaktır! çeviren: Kenan SARIALİOĞLU [1] Mathieu Kessler Amiens Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesinde ders veriyor. Özellikle Nietzsche Estetiği ve Nietzsche ya da Metafiziğin Estetikle Aşılması(PUF yay., 1998, 1999) adlı yapıtlarıyla ve iki estetik deneme, Çağdaş Sanatın Çatışkıları ve Manzara ile Gölgesi(PUF yay, 1999) ile dikkati çekti. [2] Nietsche’nin ölümünden sonra yayımlanan notları,(Ö.S.Y.N) 1888 başı-ocak 1889 başı, éd. Galimard, NRF, 1977, Fgt. 25(6), s. 379. [3] L’Antéchrist(Deccal), éd. Galimard, NRF, 1974, § 3, s. 162. [4] Par-dela bien et mal (İyinin ve Kötünün Ötesinde), éd. Galimard, NRF, 1971,§ 62, s.77. [5] Ö.S.Y.N., 1887 güz-1888 mart, éd. Galimard, NRF, 1976, Fgt.9 (60), s. 40. [6] Crépuscule des idoles(Putların Alacakaranlığı), éd. Galimard, NRF, “Divagations d’un ‘inactuel’ “(Zamandışı birinin izlenimleri), § 32, s. 126 . [7] Martin Heidegger, Nietzsche I, éd. Gallimard, NRF, 1971, I, “sanat olarak güç istenci”, s. 74 . [8] La Naissance de la tragédie (Tragedyanın Doğuşu), , éd. Gallimard, NRF, 1977, § 3, s. 50. [9] Ö.S.Y.N., güz 1887-mart 1888, éd. Galimard, NRF, 1976, Fgt. 9 (35), s. 28. [10] a.y. [11] Par-déla bien et mal(İyinin ve Kötünün Ötesinde), éd. Gallimard, NRF, 1971, § 39, s. 57. [12] Le Gai Savoir(Gülen Bilgi), éd. Gallimard, NRF, 1982, § 107, s. 132. [13] Ö.S.Y.N., 1888 başı-ocak 1889 başı, éd. Gallimard, NRF, 1977, Fgt. 14(117), s. 86. [14] Ö.S.Y.N., yaz 1882-ilkbahar 1884, éd. Gallimard, NRF, 1997, Fgt. 6(15),s. 238.